Thứ Ba, 27 tháng 8, 2013

Người tín hữu Việt Nam trước năm 1659


Theo sử liệu, các vị thừa sai đã đến Việt Nam từ năm 1533 nhưng khoảng 40 năm sau mới có tín hữu đầu tiên là cụ Đỗ Hưng Viễn (Thanh Hóa). Sau giai đoạn thăm dò của nhiều nhóm thừa sai khác nhau thì khoảng giữa đầu thế kỷ XVII (1615-1659) là giai đoạn đặt nền móng của dòng Tên. Trong giai đoạn này, số tín hữu Việt Nam không ngừng gia tăng về số lượng cũng như những sinh hoạt khác, góp phần xây dựng một Giáo hội sinh động về nhiều mặt.
Đạo đức trong nếp sống
Nếp sống đạo đức của tín hữu Việt Nam trong giai đoạn này được nhìn nhận qua thư từ cũng như báo cáo của các thừa sai gửi về cho Bề Trên hay cho Rôma. Qua đó ta có thể ghi nhận vài ý chính sau.
Ngày 12-10-1647, sau khi đi kinh lý giáo đoàn Đàng Ngoài, cha Gioan Cabral đã báo cáo về Rôma như sau: Người dân Đàng Ngoài tòng giáo chỉ vì phần rỗi linh hồn; họ từ bỏ nếp sống cũ, đến nỗi như trước đây họ chưa theo tôn giáo nào; Bổn đạo Đàng Ngoài yêu thương nhau như anh em.[1]
Một báo cáo khác đề ngày 2-11-1647, cha Cabral viết: đến xứ này con thấy giáo đoàn luôn luôn tăng trưởng về số lượng và lòng sốt sắng. Trong cõi phương Đông, chẳng dân tộc nào có những điều kiện thích hợp với Ki-tô giáo như dân tộc Đàng Ngoài. Đó là một dân tộc đơn sơ, không vướng mắc những tật xấu xa. Một khi đã được rửa tội, người Đàng Ngoài kiên trì trong đức tin. Họ gớm ghét cực độ những tật xấu thường có ở các dân tộc khác và họ mau mắn giữ luật chúa.[2]
Còn cha Gioan Barbosa thì ca tụng lòng nhiệt thành đạo đức của tín hữu Đàng Ngoài giống như các tập sinh trong một Dòng tu. Cha nhận định về người tín hữu như sau: Họ siêng năng đọc kinh chung sáng tối trong gia đình. Gia đình nào cũng có bàn thờ. Trên bàn thờ ngoài thánh giá và các ảnh tượng còn có bình nước thánh, cùng với tràng hạt Mân Côi, roi đánh tội. Một việc đáng ngạc nhiên hơn nữa, đó là họ có những “bàn thờ nhỏ di động” mang theo mình khi phải xa nhà.[3]
Cha Đắc Lộ còn khen ngợi lòng đạo và tâm hồn trong trắng của tín hữu Đàng Ngoài như các thiên thần. Trước ngày rước lễ, họ ăn chay đánh tội. Họ tham dự Thánh lễ sốt sắng. Đặc biệt ngày Chúa nhật, họ đến nhà thờ từ sáng sớm nếu ở xa hơn thì phải đi lễ từ chiều thứ bảy.
Trong thời gian hai giáo sĩ Marques và Đắc Lộ bị quản thúc tại gia vào tháng 5-1628, tín hữu Đàng Ngoài tập trung trong các nhà dân cùng nhau đọc kinh bù lại Thánh lễ. Đọc kinh, xem lễ, xưng tội, rước Mình Thánh Chúa là những thứ họ khao khát, dù về mặt thông hiểu “lẽ đạo” thì còn kém. Các tín hữu đã sống Lời Chúa trọn vẹn trong việc kính Chúa yêu người, bằng cớ là nhiều nhà truyền giáo đã khen ngợi về lòng thương yêu nhau của anh chị em tín hữu. Trong bản báo cáo của cha Gaspar d’Amaral gửi cha André Palmeiro ở Macao đề ngày 31-12-1632 đã ghi nhận rằng “người lương dân gọi bổn đạo là những người theo đạo yêu nhau”.[4]
Lòng đạo đức của tín hữu Đàng Trong cũng không thua kém ở Đàng Ngoài. Đặc biệt, nhà nguyện của bà Maria Minh Đức Vương Thái Phi là nơi bảo đảm cho tín hữu trong thời khó khăn. Nơi đây tín hữu ngày đêm kéo đến gặp các cha đễ lãnh nhận các bí tích. Thánh lễ nào cũng chật người. Những ngày lễ trọng, các cha phải dâng nhiều thánh lễ để mọi người được tham dự.
Sống động trong chứng tá
Tuy còn trong giai đoạn đặt nền móng nhưng người tín hữu Việt Nam cũng đã để lại những chứng tá sống động, đặc biệt là bằng lời nói qua việc rao giảng và bằng việc làm qua đời sống bác ái yêu thương. Đặc biệt, chính trong thời gian các cha bị quản thúc thì số người được rửa tội lại trổi vượt hơn. Đó là nhờ tinh thần hoạt động rao giảng và tông đồ của giáo dân.
Trong bản báo cáo của cha Cardim được ấn hành năm 1646 tại Paris, cha ghi nhận một trong các lý do làm cho dân Đàng Ngoài dễ theo đạo là: Một người vừa “chịu đạo”, liền tỏ ra rất nhiệt thành, đi khắp các làng mạc, truyền bá đạo mới cho đồng bào, nhất là cho bà con thân thích.
Cụ thể, trong thời gian cha Đắc Lộ ở An Vực năm 1627, một người phong cùi được ngài rửa tội lấy tên thánh là Simon. Vì khá thành thạo chữ Hán, nên ông tình nguyện chép lại để học các kinh do cha Đắc Lộ trực tiếp đọc, sau đó ông dạy lại cho các bệnh nhân trong nhóm. Từ làng An Vực, đạo nhanh chóng được truyền sang các làng xung quanh. Mỗi giáo dân trở thành một chiến sĩ của đạo qua lời nói cũng như tinh thần bác ái.[5]
Cha Đắc Lộ còn kể về một người chị em với chúa Trịnh Tráng nhận lãnh bí tích rửa tội (1627-1628 ) với tên thánh Catarina. Bà là người có một đức tin mạnh mẽ. Với lòng đạo đức và sốt sắng, bà đã thuyết phục mẹ mình theo đạo và hai mẹ con đã giảng dạy và thuyết phục được nhiều bà quý phái khác theo đạo. Ngoài ra còn rất nhiều chứng nhân khác sau khi biết Chúa đã mạnh dạn nói cho người khác nghe, chẳng hạn như: Bà Anna đã làm cho chồng mình là viên quan cai trị Xứ Đông (vùng Hải Dương) theo đạo, chẳng những thế mỗi lần về kinh đô thay cho chồng lo một số việc, bà luôn dẫn về một số người sẵn sàng chịu phép Thánh Tẩy; hay cậu Linô 17 tuổi, sau khi theo đạo cũng làm cho chính cha nuôi là một võ quan cùng mọi người trong nhà quan được rửa tội.[6]
Trong khi đó ở Đàng Trong có bà Minh Đức Vương Thái Phi là người rất sùng đạo. Từ khi theo đạo, bà dùng uy tín của mình mà nâng đỡ bổn đạo, che chở các nhà truyền giáo khi gặp khó khăn. Chính cha Đắc Lộ đã viết về bà như sau: Bà Maria Madalena (tên thánh của bà) là chỗ nương tựa của tín hữu; gương sáng và uy tín của bà đã làm cho nhiều người lương dân cải đạo cách lạ lùng, và sau khi chịu phép rửa, nhờ bà, họ giữ vững lòng đạo đức… Ngoài ra bà còn thuyết phục nhiều người nổi tiếng khắp nước theo đạo Chúa, trong số này có cả những người thuộc vương tộc.
Trong số các người thuộc vương tộc theo đạo có công chúa Ngọc Liên. Khi chồng qua đời 1645, công chúa đến ở Hội An. Tại đây, chẳng những Ngọc Liên lo truyền giáo trực tiếp mà còn lập nhà thương xót (gọi tắt là nhà thương), là nơi nương náu cho những người nghèo khổ, neo đơn; đằng khác công chúa còn cung cấp lương thực cho 12 thầy giảng lúc đó.[7]
Tóm lại, một khi đã gia nhập đạo, người tín hữu thường cũng trở thành một nhà truyền giáo. Họ trở về giảng đạo cho gia đình, họ hàng và làng xóm. Có những người bỏ cả nghề của mình để chuyên lo việc giảng đạo. Đồng thời với chứng tá bác ái, đặc biệt là việc mở nhà thương, việc tổ chức an táng, giỗ chạp long trọng đã làm cho nhiều người cảm mến đạo mới mà theo.
Nhiệt thành trong cộng tác
Không những có đời sống đạo đức và chứng tá sống động, các tín hữu lúc bấy giờ còn nhiệt tình cộng tác với các thừa sai như giúp các ngài học ngôn ngữ, đồng hành trong các hành trình truyền giáo, dâng đất làm nhà thờ, dịch tài liệu và sáng tác các bài giáo lý bằng thơ ca.
Sau khi đã lãnh nhận bí tích Thánh Tẩy, nhiều người muốn theo các cha để phục vụ trong hành trình truyền giáo. Chẳng hạn như cậu Augustin, sau khi được cha Buzomi rửa tội đã tình nguyện ở lại và sau trở thành thầy giảng đầu tiên ở xứ Nam. Với lòng nhiệt thành, các tân tòng giúp các cha dịch nhiều tài liệu từ chữ hán ra chữ nôm như sách giáo lý của cha Pina.
Trong số những người theo đạo ở Quãng Nam, có nhiều người thuộc giới trí thức như các cụ nghè Giuse, Phêrô, Phaolô, và sư cụ Manuel. Các cụ hỗ trợ các cha nhiều trong việc học tiếng Việt. Đặc biệt, cụ Manuel là một sư cụ nổi tiếng ở vùng Quãng Nam, sau khi theo đạo, cụ làm tờ tuyên ngôn cho dân chúng biết vì sao cụ theo đạo, cụ rao giảng cho nhiều người và khuyên họ theo chính đạo. Với lý lẽ đơn sơ, chân thành, cụ đã lôi cuốn được nhiều người trở lại. [8]
Về lòng nhiệt tình truyền giảng đạo của tín hữu, Cha Đắc Lộ viết về thầy sãi Antôn như sau:  thầy đã khôn khéo và nhiệt thành dạy dỗ nhiều lương dân nhận đức tin… thầy làm chức vụ thầy giảng và làm tông đồ, giảng dạy và công bố các mầu nhiệm đạo ta, lay động lương tâm, thuyết phục các tâm hồn và tấn công ma quỷ. Thỉnh thoảng thầy đưa vài chục người đến xin rửa tội.[9]
Cũng trong thời gian cha Đắc Lộ ở An Vực năm 1627, một ông cụ 85 tuổi, thông thạo chữ Hán, được dân chúng trong vùng kính trọng xin gia nhập đạo và mang tên thánh là Gioakim. Tuy cao tuổi nhưng hằng ngày cụ có mặt trong nhà hai giáo sĩ để trau giồi kiến thức về đạo. Từ đó cha Đắc Lộ thường xuyên nhờ cụ chép lại một số kinh trong đạo dành cho người tân tòng. Ngoài ra cụ còn dâng cúng một miếng đất gần đó để làm một nhà thờ. Dân chúng đóng góp vật liệu như tre, gỗ, còn các thương gia Bồ Đào Nha góp công sức trang trí nhà thờ. Đây là ngôi nhà thờ đầu tiên ở Đàng Ngoài được khánh thành ngày 3-5-1627 mang tước hiệu “Tìm thấy Thánh giá”.[10]
Khi theo đạo, người tín hữu Việt Nam sử dụng tất cả tài năng để phục vụ đạo. Những tín hữu trí thức sử dụng khả năng tri thức để truyền đạo. Họ viết thơ ca, vè, vãn về giáo lý, kinh thánh cũng như hạnh các thánh để đọc cũng như để dạy giáo lý. Nổi tiếng nhất trong lãnh vực này chính là bà Catarina, họ hàng với chúa Trịnh. Chẳng những mộ mến đạo Chúa hết lòng, giảng đạo cho người chung quanh và đưa 17 người trong vương tộc vào đạo, bà còn làm thơ giáo lý rất hay thuật lại từ việc Thiên Chúa tạo thành vạn vật đến khi Chúa Giêsu sinh ra, rao giảng, chịu chết, phục sinh và thăng thiên. Ở phần cuối, Catarina còn kể lại việc hai giáo sĩ Marques và Đắc Lộ bắt đầu truyền giáo ở Đàng Ngoài. Nhờ các bài thơ, vè này mà anh chị em tân tòng học thuộc giáo lý nhanh chóng. Cả đến một số đồng bào chưa theo đạo cũng sử dụng vì loại văn thơ này rất thích hợp với họ.
Còn thầy Inhaxu thì thuyết phục lương dân bằng tài thơ ca của mình: bằng giọng thơ lưu loát, cung giọng du dương, thầy chế nhạo và giễu cợt các sai lầm và mê tín dị đoan. Nhờ đó, nhiều người đã bỏ dị đoan mà xin học giáo lý.[11]
Ngoài ra, trong thời kỳ hai giáo sĩ (Marques và Đắc Lộ) bị quản thúc năm 1629 tại Thăng Long, một nhóm tín hữu ở kinh đô có sáng kiến in lịch Công giáo, ghi lại các ngày lễ Chúa Nhật, lễ trọng, ngày ăn chay trong năm, để chẳng những tín hữu kinh đô dùng mà còn gửi đi khắp cả nước.[12]
Tóm lại, dù còn hạn chế nhiều mặt nhưng các tín hữu Việt Nam đã nhiệt thành cộng tác với các thừa sai với tất cả khả năng của mình trong việc dạy dỗ, rao giảng và làm chứng cho đạo thật.
Trưởng thành trong trách nhiệm
Dù là một Giáo hội còn non trẻ về nhiều mặt nhưng người tín hữu Việt Nam cũng đã cho thấy một sự trưởng thành, nhất là trong việc gánh lấy trách nhiệm trên chính quê hương mình.
Hội thầy giảng được thành lập (1630 ở Đàng Ngoài và 1643 ở Đàng Trong) là công lớn của các thừa sai dòng Tên, tuy nhiên các thầy đã cho thấy sự trưởng thành trong trách nhiệm của mình qua việc cộng tác với các thừa sai. Chẳng hạn như trong khoảng năm 1658- 1659, cả Đàng Ngoài chỉ có hai cha bị quản thúc, thế nhưng nhờ nhiệt tâm của các thầy giảng và kẻ giảng, cũng như nhiệt tâm của các tân tòng, với việc truyền bá Tin mừng, năm đó đã có khoảng 7000 người được rửa tội.[13]
Trách nhiệm của các thầy còn là giúp các cha trong việc giảng đạo, khuyên răn giáo dân, rửa tội, dạy giáo lý, chủ sự giờ kinh, thăm viếng người bệnh, rửa tội khi các thừa sai vắng mặt. Là chỗ dựa tinh thần của giáo đoàn, các thầy đã chu toàn rất tốt trách nhiệm của mình. Trong mười tháng vắng mặt các thừa sai, ba thầy giảng ở Đàng Ngoài là phanxicô Đức, Anrê Trí và Ignatio Nhuận đã rảo khắp các tỉnh thành dạy dỗ và rửa tội cho 3340 người, lập 20 họ đạo và nhà thờ mới.[14]
Sự trưởng thành của tín hữu Việt Nam còn thể hiện trong việc đứng ra lãnh trách nhiệm liên lạc trực tiếp với đức thánh cha qua thư từ. Bằng chứng là ngày 15-7-1640 tín hữu Đàng Trong đã dâng một tờ biểu lên đức thánh cha Urbanô VIII với nội dung là “cúi xin đức thánh cha ban phép cho thầy nào trong số các thầy ở đây được làm phép thêm sức cho bổn đạo, để họ trở thành chiến sĩ Chúa Kitô trọn vẹn hơn, hầu trung thành chiến đấu trong cuộc chiến Đức tin”. Một tài liệu khác cho thấy tín hữu Đàng Ngoài cũng liên lạc trực tiếp với đức thánh cha Urbanô VIII và cha Bề Trên dòng Tên Mutio Vitelleschi để xin các ngài giúp đỡ cách nào để nhiều người trong nước được nhận biết và thờ phượng Thiên Chúa.[15]
Kiên vững trong thử thách
Giai đoạn đầu tiên của Giáo hội Việt Nam cũng là giai đoạn chịu nhiều nghi kỵ, thử thách và bắt bớ. Tuy vậy, các tín hữu luôn tỏ ra can trường trong việc làm chứng và tuyên xưng đức tin dù chịu nhiều thiệt thòi, đòn roi và cả mạng sống.
Cụ thể như ông Từ ở làng Vũ Xá gần Thăng Long, được một bà phi của chúa Trịnh Tráng giao bảo vệ từ đường rất đẹp của bà. Khi nghe cha Đắc Lộ giảng, ông quyết từ bỏ việc trên đây vì tham dự vào hành vi mê tín. Theo đạo, ông mang tên thánh là Antôn và vợ là Paula. Bà phi kia tức giận, lệnh cho quan địa phương trói ông vào cột nơi công cộng, đánh đòn. Tuy vậy cả hai ông bà vẫn hăng say truyền đạo. Mỗi lần về kinh đô là ông dẫn theo nhiều người về chịu phép Thánh Tẩy.
Hoặc như ông Phanxicô dù mới theo đạo được hai năm, nhưng can đảm thi hành đức ái triệt để “chôn xác kẻ chết”, vác xác đi chôn những người chết không nhà cửa, mà ông lại là người khiêng kiệu cho một quan lớn. Chính vì thế nên viên quan ra lệnh cấm ông chôn xác chết. Không tuân lệnh, nên Phanxicô bị quan đánh đòn, tống giam trong ngục, sau cùng quan cho chém đầu Phanxicô. Ông chính là nạn nhân đầu tiên đổ máu ở Đàng Ngoài và đó là năm 1630.
Nếu như ở Đàng Ngoài có ông Phanxicô là vị tử đạo tiên khởi thì 14 năm sau, tại Đàng Trong có thầy giảng Anrê Phú Yên tử đạo tại Thành Chiêm ngày 26-7-1644. Sau cái chết của thầy Anrê, cuộc bách hại ở Đàng Trong ngày càng lan rộng. Tại Quy nhơn, quan lại ra lệnh cho người có đạo phải ra báo cáo. Chỉ mới ngày đầu đã có 700 người, quan sợ có nổi loạn nên chỉ chọn và bắt trói 36 người, sau đó 35 người đã can đảm tuyên xưng niềm tin và sẵn sàng để chịu mọi khổ hình vì đạo. Những chứng nhân ở Đàng Trong cần phải kể đến ông Inhaxu và hai người họ hàng, bà Paula cùng với hai con gái ở Quy Nhơn, 9 giáo dân ở Quãng Bình-Quãng Trị và rất nhiều những tín hữu khác đã cam chịu mọi thiệt thòi, đau đớn để giữ vững đức tin.
Tóm lại trong thời gian này, các thừa sai nhiều lần bị trục xuất, kèm theo đó là sự nghi kỵ, phá rối, chống đối và bạo hành đối với người tín hữu. Tuy nhiên trong mọi hoàn cảnh, người tín hữu Việt Nam luôn kiên vững trong đức tin, lướt thắng mọi thử thách và vui lòng đổ máu để minh chứng cho chân lý.
Kết luận
Như vậy, trong thời gian trước năm 1659, công lớn trong việc đặt nền móng Giáo hội Việt Nam thuộc về các cha dòng Tên. Nhưng Tin mừng được lan rộng nhanh chóng và cắm rễ sâu trên mảnh đất này còn nhờ vào những đóng góp lớn lao của hàng tín hữu. Những đóng góp đó trước hết là đời sống thánh thiện đạo đức, là lòng nhiệt tâm rao giảng, là sự nhiệt thành cộng tác trong lãnh vực bác ái cũng như trí thức và cuối cùng là gương trung kiên trong đời sống chứng nhân. Với những đóng góp này ta có thể nói người tín hữu Việt Nam đã tạo nên một Giáo hội sống động và làm nền tảng vững chắc cho sự phát triển của Giáo hội cho đến ngày nay.






[1] Xc. Đỗ Quang Chính, Lòng nhiệt thành của bổn đạo Việt Nam, trích từ trang web www.dunglac.org 
[2] Xc. Nguyễn Văn Trinh, Lịch sử Giáo hội Việt Nam, tập 2 (TPHCM: ĐCV Giuse, 1994), tr 306.
[3] Xc. Đỗ Quang Chính, nt.
[4] Xc. Đỗ Quang Chính, nt.
[5] Xc. Đỗ Quang Chính, nt.
[6] Xc. Đỗ Quang Chính, nt.
[7] Xc. Đỗ Quang Chính, nt.
[8] Xc. Nguyễn Hồng, Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam, quyển 1 (Sài Gòn: Hiện Tại, 1959), tr. 60. 75.
[9] Xc. Nguyễn Văn Trinh, sđd, tr. 340.
[10] Xc. Đỗ Quang Chính, nt.
[11] Xc. Nguyễn Văn Trinh, sđd, tr. 341.
[12] Xc. Đỗ Quang Chính, nt.
[13] Xc. Nguyễn Văn Trinh, sđd, tr.311.
[14] Xc. Nguyễn Hồng, sđd, tr. 206.
[15] Xc. Đỗ Quang Chính, nt.

Nhận định về chính sách cấm đạo của triều Nguyễn


Ngay từ khi mới du nhập vào Việt Nam, đạo Công giáo đã chịu nhiều hiểu lầm và nghi kỵ, điều đó dẫn đến những cuộc bắt bớ và bách hại. Dư luận luôn có những bàn tán không tốt, triều đình có cái nhìn sai lệch cùng với những nguyên nhân khác đã dẫn đến những cuộc bách hại và cấm đạo, khốc liệt nhất phải kể là dưới các thời nhà Nguyễn. Bằng chứng là trong 117 vị thánh tử đạo Việt Nam, có đến 111 vị chết trong khoảng thời gian 1833-1862, thời của ba vị vua Minh Mạng (1820-1840), Thiệu Trị (1941-1847) và Tự Đức (1847-1884). Nhìn lại chính sách cấm đạo của triều Nguyễn, ta có vài nhận định sau: Trước hết, chính sách này lồng trong bối cảnh nhiễu nhương chung của đất nước, nó cho thấy một cái nhìn thiếu hiểu biết của triều đình, nguyên nhân sâu xa của việc cấm đạo chính là tội “khi quân” dù cho các bản án luôn đề cập đến lý do tôn giáo.
Một chính sách trong bối cảnh nhiễu nhương
Nhà Tây Sơn tuy thống nhất được đất nước (Đàng trong và Đàng ngoài) nhưng triều đại lại quá ngắn (ba năm) nên chưa thể tạo ra một hệ thống thống nhất, điều này phải đợi đến nhà Nguyễn. Nhà Nguyễn thống nhất đất nước qua việc quy về triều đình các việc quan trọng như phân bổ quan lại địa phương, thu thuế, v.v., nhưng vẫn không đủ khả năng để an dân. Việc đặt Kinh thành ở Phú xuân (Huế) buộc phải xây dựng tốn kém cũng như bắt dân chúng phải lao động vất vả qua việc xây thành, đào hào, đáp lũy. Vì không đủ khả năng an dân nên giặc dã nổi lên khắp nơi, những cuộc nổi dậy nổi tiếng như của Phan Bá Vành, Lê Văn Khôi, giặc Chày Vôi.
Để cũng cố quyền hành, nhà Nguyễn ra những điều luật rất khác khe, chẳng hạn như hạn chế xây dựng (các kiểu xây dựng phạm húy), hạn chế cách ăn mặc (chỉ có hoàng triều mới được mặc vải tơ lụa), loại bỏ chữ nôm, độc tôn tống nho. Đặc biệt, vì lo sợ việc cấu kết bè phái nên nhà Nguyễn chủ trương tứ không (không lấy Trạng nguyên, không tuyên Hoàng hậu, không phong Thái tử, không cử Tế tướng) để củng cố quyền hành, vì những người này dễ tập hợp vây cánh. Bên cạnh đó, nhà Nguyễn còn hành xử luật một cách nghiêm khắc để trừng trị và ngăm đe, ngay cả những cận thần của triều đại cũ như Bùi Thị Xuân, Trần Quang Diệu cũng như các đại thần của chính nhà Nguyễn như Lê Văn Duyệt, Nguyễn Văn Thành. Với việc độc tôn Tống nho, nhà Nguyễn vận dụng Nho giáo theo một chiều, tức là bảo vệ phía trên chứ không bảo vệ phía dưới: Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung. Vua bảo thì thần dân phải nghe, nếu không nghe là bất trung. Vua luôn luôn đúng, thần dân phải tỏ lòng trung trong mọi trường hợp.  
Như vậy, nhìn vào bối cảnh chung ta thấy, nhà Nguyễn tuy thống nhất đất nước nhưng chưa thống nhất được lòng dân. Một khi lòng dân chưa thống nhất thì triều đình chưa an tâm, do đó việc áp dụng mọi luật lệ khắc khe để cai quản là điều dễ hiểu. Trong bối cảnh đó, không chỉ riêng đạo Công giáo mới chịu sự bất công nhưng nó là vấn đề chung của cả một dân tộc.
Cấm đạo, một cái nhìn thiếu hiểu biết
Qua các bản văn, ta thấy các nhận định của triều đình nhà Nguyễn đối với đạo Gia tô (Công giáo) là khá phũ phàng và thiếu hiểu biết. Vua Gia Long, dù khá thân thiện với các vị thừa sai nhưng cũng có một cái nhìn rất tiêu cực về đạo. Ông từng nhận định như sau: “Đạo Gia tô đặt ra thuyết thiên đường địa ngục khiến ngu phu ngu phụ chạy vạy như điên, tiêm nhiễm thành quen, mê mà không biết”. Trong chiếu chỉ năm 1825, vua Minh Mạng phê phán các giáo sĩ mê hoặc lòng dân và làm bại hoại phong tục. Chiếu chỉ năm 1833 thì ông viết: “Dân ngu bị mê hoặc mà không biết… chúng lập nhà riêng nhà giảng, tụ tập nhiều người cám dỗ dâm ô phụ nữ, lừa gạt lấy mắt người ốm”. Vua Tự Đức cũng cho là đạo “móc mắt người chết để làm thứ thuốc mê hoặc dân chúng”. 
Vì lý do gì nhà Nguyễn lại có cái nhìn thiếu hiểu biết và sai lầm về đạo như vậy? Vì sao các tội móc mắt người chết, dâm ô, bùa chú lại được gán cho đạo? Nếu nói rằng triều đình đã bị ảnh hưởng bởi dư luận và những tin đồn xấu thì thật khó thuyết phục! Dân Việt vốn hiền lành và thành tâm theo đạo (dù là đạo Phật, đạo Lão hay đạo Khổng). Nếu như đạo Gia tô thực sự xấu xa như vậy thì tại sao người dân lại tin theo một cách xác tín như vậy. Hơn nữa, trách nhiệm của triều đình là phải kiểm chứng dư luận trước khi kết án cả một tập thể lớn. Trước một quyết định quan trọng, ảnh hưởng đến mạng sống của nhiều người dân mà lại hờ hững như vậy thì thật là phi lý. Sự phi lý này đưa đến cách giải thích thứ hai là là triều đình cố tình hướng dẫn dư luận, tung ra những luận điều để diệt trừ đạo. Cách giải thích này cũng có cơ sở vì với tính cách độc tôn Tống nho thì triệt phá đạo Gia tô hay bất kỳ đạo nào khác là điều dễ hiểu. Điều này cũng đã được phận tích ở nhận định đầu tiên. Không riêng gì đạo Gia tô mà Phật giáo hay Lão giáo cũng gặp nhiều khó khăn. Tất cả được tạo ra nhằm cũng cố cho một quyền bính vốn còn nhiều lo sợ.
Nguyên nhân cấm đạo: Tội “khi quân” trong bản án “tôn giáo”
Từ các bản án cho đến các hình thức xử phạt ta đều thấy rõ lý do tôn giáo trong việc cấm đạo. Chiếu chỉ cấm đạo ngày 6-1-1833, vua Minh Mạng viết: “Ai trót theo đạo muốn hối thì hãy từ bỏ đạo, bước qua cây thập tự (quá khóa) được miễn tội”. Hầu hết các bản án (treo nơi cổ trước khi xử chém) đều có chữ bất khả quá khóa. Về hành động, vua Gia Long cấm tu bổ và xây dựng thánh đường. Vua Minh Mạng ra lệnh triệt hạ các nhà thờ. Vua Tự Đức cho khắc hai chữ tả đạo trên má (vì không theo Nho giáo) và ra hạn một năm để bỏ đạo. Các tín hữu dù giỏi đến đâu cũng không được tham dự các kỳ thi và nhận các chức vụ trong làng. Vua Tự Đức còn ra lệnh lùng bắt các nữ tu, phá bình địa các làng Ki-tô giáo, tịch thu tài sản, khắc chữ trên má, phân tán người có đạo. Khi pháp xâm chiếm Việt Nam, những người có đạo xung phong vào quân ngũ để ra trận thì triều đình bắt phải bước qua thập tự mới cho gia nhập. Đây rõ ràng là một hành động phi lý. Nếu sợ người Công giáo làm tay sai cho pháp sao không bắt họ bước qua lá cờ của Pháp hay hình vua nước Pháp mà lại bước qua thập giá!
Do vậy, ta dễ nhận thấy lý do tôn giáo của việc cấm đạo. Nhưng khi phân tích sâu hơn ra thấy nguyên nhân của cấm đạo là tội “khi quân”. Như đã nói, nhà Nguyễn độc tôn Tống nho, nghĩa là chỉ nhằm phục vụ “phần thượng” mà thôi. Vì vua là thiên tử nên không bao giờ sai. Vua bảo sao thì dưới phải nghe. Không nghe thì phạm tội. Vua đã cấm thì phải nghe, cấm không được thì giết để bảo vệ “uy tín” của vua cũng như để ngăm đe những người khác. Điều này thể hiện rõ nét trong vụ án của Tống Viết Bường.
Như một lời bào chữa, Tự Đức viết trong một bức thư như sau: “Ngạn ngữ có câu: vua có lỗi, thần dân không được buồn, cha xử không tốt cũng không phải là duyên cớ để con bất hiếu. Điều ấy lại càng đúng khi người cha không có ác ý… Vì thế các ngươi, tín đồ Gia tô, tình thế các ngươi chắc chắn là khó xử, nhưng các ngươi vẫn kiên gan theo đạo của mình trong lúc vẫn giữ đúng luật nước, về việc này Ta chỉ biết mừng cho các ngươi”. Những lời trên cho thấy vua Tự Đức đã lấy tư tưởng Tống Nho để biện hộ cho hành động của mình như thế nào.
Tuy nhiên cũng phải nhìn nhận là nhà Nguyễn tuy khắc khe trong việc cấm đạo nhưng là để thể hiện quyền và củng cố quyền hành của mình chứ không phải vì vui thích trong việc hành hạ người khác (điều này khác với Nêron). Bằng chứng là nhà vua không cho các quan địa phương giết người. Tất cả các án tử là do triều đình ký. Đôi khi nhà vua chần chừ thêm vào đó hai chữ giam hậu để các tín hữu có thời gian hối cải hay vì sợ mà chối đạo để được tha. Thậm chí ngay trước khi thi hành bản án tử, nếu các tín hữu chịu bước qua thập giá là lập tức được tha. Thái độ này được vua Tự Đức bày tỏ rõ ràng trong lá thư trên, sau khi bày tỏ tâm tình của mình với các tín hữu ông viết tiếp: “Đó lại càng là lý do để Ta đối xử với người Ki-tô giáo và lương như nhau, sau khi bày tỏ nhân từ với các tín hữu Gia tô và trả tự do cho họ”.
 Kết luận
Nhận định về việc cấm đạo của triều Nguyễn là một vấn đề khó khăn bởi bối cảnh phức tạp của thời này cũng như những hạn chế về mặt sử liệu. Tuy nhiên, dù bối cảnh và nguyên nhân là gì thì đây cũng là giai đoạn khốc liệt nhất của việc bắt và cấm đạo mà trách nhiệm trước hết thuộc về triều đình nhà Nguyễn. Bên cạnh đó, thời cuộc cũng như thái độ của một số vị thừa sai đã góp phần làm cho tình hình thêm phức tạp. Tuy vậy, cũng như Giáo hội trong ba thế kỷ đầu, chính lúc bị hiểu lầm và bắt bớ nhiều nhất, lại là lúc các tín hữu kiên vững bảo vệ và tuyên xưng đức tin. Máu các vị thánh tử đạo đổ ra đã mang lại cho Giáo hội Việt Nam một mùa gặt mới ngay trong chính thời bắt đạo, bằng chứng là số tín hữu vẫn luôn được duy trì ổn định./.
Tài liệu tham khảo

Đào Trung Hiệu. Cuộc lữ hành đức tin. Tập 2.  

Những đóng góp của thánh Basiliô cho phong trào đan tu


Thế kỷ thứ IV và V không chỉ nổi bật với những cuộc tranh luận tín lý, đặc biệt là về mầu nhiệm Ba Ngôi mà thôi nhưng còn là thời kỳ phát triển mạnh mẽ của phong trào đan tu. Thực vậy, các giáo phụ trong thời gian này vừa là những nhà thần học vừa là những con người của cầu nguyện và chiêm niệm. Bên cạnh niềm say mê tìm hiểu chân lý, các ngài còn say mê với đời sống đan tu; các ngài vừa là thần học gia vừa là nhà thần bí.
Cũng như trong các lãnh vực khác, các giáo phụ vừa là những nhà tiên phong, xây dựng và đặt nền móng cho sự phát triển vững chắc sau này, đối với phong trào đan tu cũng vậy. Xuất hiện vào hậu bán thế kỷ III với thánh Antôn (251-356), người được xem như “tổ phụ các đan sĩ” đến thánh Pakhôm (292-346), người khai sinh đời tu cộng đoàn, đến nay, thánh Basiliô (330-379) cải tổ đời sống đan viện qua bộ luật đan sĩ cũng như những tư tưởng khác về đời sống tu trì của ngài. Qua đó ta có thể khẳng định ngài là một trong những nhân vật nổi bật nhất với nhiều đóng góp cho phong trào đan tu của thời kỳ này. Trước hết chúng ta sẽ tìm hiểu về đời sống của thánh Basiliô và sau đó là những đóng góp của ngài cho phong trào đan tu.
Giới thiệu Basiliô[1]
Basiliô được xem là người đứng đầu trong “ba con người vĩ đại của Cappadoxia”. Basiliô sinh khoảng năm 330 tại vùng Pont trong một gia đình tri thức và đạo đức. Ông bà nội của Basiliô đã sống ẩn dật trong miền rừng Pont và đã bị mất hết tài sản vào lúc xảy ra cuộc bách hại lớn, còn ông ngoại thì đã được phúc tử đạo. Trong số 10 anh chị em thì sau này đã có đến ba người con làm Giám mục.
Sau khi học vỡ lòng với cha là một thầy giáo môn tu từ, ngài được gửi theo học các bậc thầy nổi danh: tại Césarée (thuộc Cappadoce), rồi tại Constantinople, cuối cùng tại Athène, một trung tâm trí thức mà ảnh hưởng còn đang rất lớn. Sau khi học xong ngài trở về Césarée vào năm 355, có lẽ sau một thời gian ngắn dạy môn tu từ, Basiliô thôi nghề giáo. Ngài chịu rửa tội và quyết chí tu trì theo gương các người thân trong gia tộc. Macrine, chị ngài, linh hướng của gia đình, và bà góa Emmélie, mẹ ngài, cả hai đã lập một cộng đoàn ở Pont, bên sông Iris, thuộc lãnh địa Annésoi, nơi mà một người em của Basiliô đang sống ẩn tu.
Khi ấy Basiliô có liên hệ với một nhà khổ tu ở Tiểu Á là Eustathe, người có chủ trương một lối khổ tu rất nghiêm khắc, muốn sống theo Tin mừng cách độc đáo, và ông muốn áp đặt lối sống từ bỏ của mình cho cả cộng đồng Kitô giáo. Có lẽ theo lời khuyên của ông mà vào khoảng 357 - 358, Basiliô quyết một phen tìm đến những vùng mà chế độ khổ tu phát triển : Syrie, Mesopotamie, nhất là Aicập, chiếc nôi của chế độ đan tu. Khi trở về, ngài đã cương quyết thử nghiệm và củng cố đời sống đan tu.
Cùng với các đồ đệ, Basiliô liền tới trụ trì gần Annésoi. Chính trong bối cảnh này mà Basiliô đã soạn ra bản luật, một bản văn không nhằm vạch ra cách tổ chức cộng đoàn cho bằng thu thập những huấn thị của Tân ước để giúp các Ki-tô hữu sống đúng ơn gọi của mình.
Tuy nhiên ngài chỉ sống đời đan tu được một thời gian ngắn, sau đó chịu chức linh mục (362) và giám mục (370) giáo phận Césarée. Tuy bận rộn với công tác mục tử, nhưng thánh Basiliô vẫn mang một tâm hồn đan sĩ. Đóng góp lớn nhất của thánh Basiliô vào phong trào đan tu chính là luật đan viện. Bên cạnh đó, qua các bức thư, ngài đã làm nổi bật tinh thần đời sống đan tu, cụ thể là bầu khí của đan viện và bổn phận của người đan sĩ.
Luật đan viện
Nhìn lại lịch sử và nguồn gốc của phong trào đan tu, ta thấy có một sự tiến triển rõ rệt. Ban đầu, thánh Antôn khai mào đời sống ẩn tu, đó là một cuộc sống đơn độc sau khi đã được hướng dẫn nhập môn. Cuộc sống đó bao gồm khổ chế, cầu nguyện, chiêm niệm và chiến đấu thiêng liêng. Đến thời thánh Pakhôm, người ta không còn sống đơn độc nữa nhưng là sống theo cộng đoàn. Mặc dù chưa có lời khấn nhưng đức vâng phục được coi như là mẫu mực của đời tu. Đời tu nhấn mạnh đến suy niệm kinh thánh, khổ chế chừng mực và làm việc chung.
Thánh Basiliô nâng đời sống cộng đoàn lên thành một linh đạo với nhiều cải tổ, biểu hiện cụ thể qua “những luật đời đan tu”. Dựa trên giáo lý của Tân ước, Basiliô viết nên những nguyên tắc căn bản của đường tu đức như bác ái, tiết độ và từ bỏ; về cách thức tổ chức cộng đoàn như thâu nhận ứng sinh, thời gian thử luyện, cầu nguyện cộng đoàn, việc cai quản và trách nhiệm của bề trên. Bản luật này được hầu hết các dòng tu bên Đông phương tuân giữ.
Sau đây là vài ý tưởng chính trong bộ luật đan viện của ngài:
Đời sống cộng đoàn và sự liên đới: “Nếu như mỗi người trong chúng ta chọn sự cô tịch, nhưng không phục vụ cho lợi ích chung theo như lòng Chúa muốn, nhưng chỉ thỏa mãn sở thích của mình, thì làm sao chúng ta có thể, khi bị sâu xé và phân tán như vậy, gìn giữ được sự tương trợ và sự phục vụ lẫn nhau của những chi thể và sự vâng phục đối với đầu của chúng ta là Chúa Ki-tô? Bởi vì, trong một đời sống biệt lập thì không thể nào chia vui được với ai đang được ca ngợi, cũng như không thông cảm được với ai đang đau khổ, mỗi người không thể nào biết được hoàn cảnh của người bên cạnh”.[2]
Khoản luật trên nhấn mạnh đến lợi ích chung của đời sống cộng đoàn. Mỗi người là một chi thể trong thân thể mà Đức Ki-tô là đầu. Do đó, chọn lựa của mỗi người đều có ảnh hưởng đến người khác. Khoản luật này nhằm so sánh đời sống đan tu với đời sống đơn tu. Đời sống đơn tu không những thiếu sự liên đới mà nó còn cho thấy thân thể Đức Ki-tô bị sâu xé, rời rạc, như thế thì làm sao hiệp thông và chia sẻ được. Trong khi đó đời sống đan tu thì ngược lại. Mọi người liên đới với nhau, tương trợ và phục vụ lẫn nhau. Niềm vui được nhân đôi, nỗi buồn được chia sớt, đó mới là cơ hội để hiệp thông và nên một. Hơn nữa, đời sống chung còn cho thấy sự đầy tràn của ân sủng mà mỗi người đã lãnh nhận.
Đời sống cộng đoàn và đặc sủng: “Người sống riêng lẻ có thể có một đặc sủng, nhưng người đó làm cho đặc sủng đó ra vô ích bởi sự vô dụng của mình bằng cách chôn vùi đặc sủng đó trong chính mình. … Trong khi người sống giữa tập thể lớn, thì hưởng đặc sủng riêng của mình, làm cho đặc sủng đó gia tăng khi chia sẻ nó, và cũng hưởng được đặc sủng của những người khác như là của chính mình”.[3]
Đặc sủng đích thực thì phải sinh ích cho mình và cho người khác. Nếu đặc sủng không sinh ích cho người khác thì sẽ ra vô ích, chẳng khác nào tên đầy tớ đem chôn giấu những nén bạc của mình. Đời sống cộng đoàn giúp gia tăng ân sủng và ân sủng giúp gia tăng cộng đoàn. Đó là chiều kích hai chiều của ân sủng. Không những đặc sủng của ta sinh ích cho cộng đoàn mà thôi nhưng chúng ta còn được hưởng đặc sủng của người khác nữa. Đó chính là lợi ích của cộng đoàn đối với đặc sủng.
Đời sống cộng đoàn và các nhân đức: Cộng đoàn còn là nơi để luyện tập các nhân đức cũng như tương quan đời sống huynh đệ. Cộng đoàn lý tưởng phải được xây dựng theo mẫu gương của cộng đoàn thời tiên khởi, nơi đó mọi người để mọi sự làm của chung. Mọi người một lòng lồng tâm hồn để thờ phượng Chúa. Bản luật viết: “Bãi chiến trường, con đường chắc chắn của tiến bộ, sự luyện tập thường xuyên, sự thực hành chuyên chăm những giới răn của Chúa, đó cũng chính là một cộng đoàn huynh đệ. Cộng đoàn này hướng về vinh quang của Thiên Chúa theo như huấn lệnh của chúa Giê-su Ki-tô, Người đã nói: ước gì sự sáng của anh em chiếu tỏa trước mọi người, ngõ hầu mọi người nhìn thấy mọi việc lành của anh em và ngợi khen Cha anh em ở trên trời”.[4]
Cộng đoàn và đời sống cầu nguyện: Về việc cầu nguyện chung, bản luật nhắc nhở chúng ta không được nại vào việc cầu nguyện riêng để rồi bỏ qua những giờ cầu nguyện chung. Giờ cầu nguyện chung được thiết lập trong cộng đoàn để giúp cộng đoàn bắt chước các tông đồ, hiệp ý cầu nguyện vào những giờ ấn định để ca tụng Chúa và mưu cầu lợi ích chung cho cộng đoàn cũng như cho riêng từng người. Bản luật viết: “Dầu vậy, không phải bởi vì đã có luật cho mọi người phải tạ ơn mọi lúc, và vì bản chất và lý trí chứng tỏ cho chúng ta thấy sự cần thiết của việc tạ ơn đó mà chúng ta lo là những giờ cầu nguyện đã được thiết lập cách chính thức trong những Huynh đoàn, và đã được chọn cho chúng ta, vì lợi ích đặc biệt của Chúa đã được nhắc lại bởi mỗi giờ kinh[5]. Thánh Basiliô đưa ra tám giờ kinh cố định trong ngày (giờ kinh sáng, giờ thứ ba, giờ thứ sáu, giờ thứ chín, cuối ngày, lúc đêm xuống, nữa đêm và trước lúc bình minh) và cho biết lợi ích đặc biệt của mỗi giờ kinh.
Nói chung lại, Basiliô đã mô tả một lối sống cầu nguyện liên lĩ ngày đêm, học hỏi Kinh Thánh, lao động tray chân, luật về ăn mặc ngủ nghỉ rất kham khổ ; nhưng về các lãnh vực khác lại rất tự do như không đòi từ bỏ đồ đạc cá nhân, không phải vâng lời một bề trên theo kiểu tu viện, cũng không có kỷ luật chi tiết. Cộng đoàn mà Basiliô mô tả là những nhóm nhỏ giản dị theo kiểu của Eustathe, hơn là chế độ tu viện được tổ chức chặt chẽ theo kiểu Aicập. Ðóng góp chính của Basiliô cho phong trào đan tu có lẽ là đề ra lối sống theo Tin mừng có trật tự, chừng mực hơn so với chủ trương sống theo Tin Mừng một cách triệt để, thái quá của Eustathe.
Bản luật của thánh Basiliô nhấn mạnh đến chiều kích Giáo hội của đời sống đan tu. Các đan sĩ cũng theo đuổi một lý tưởng Phúc âm như các tín hữu khác, và duy trì mối liên kết với các thành phần khác của Giáo hội. Đồng thời, Basiliô cổ võ nếp sống cộng đoàn hơn là ẩn sĩ, bởi vì cộng đoàn đan tu là một biểu hiện của Giáo hội. Khuôn mẫu của cộng đoàn đan tu là Giáo hội tiên khởi ở Giê-ru-sa-lem. Lý tưởng của các đan sĩ là sống Phúc âm trọn vẹn, theo gương Đức Ki-tô. Để tránh rơi vào những quan niệm lệch lạc về khổ chế của phong trào Eustathe, thánh Basiliô nêu bật giá trị của đức ái, sống tình hiệp thông với Giáo hội.
Khác với Pakhôm, cộng đoàn của Basiliô không xa cách nhưng gần các làng mạc. Hơn nữa, cộng đoàn này gồm ít người hơn nên mối tương quan hàng ngang được đề cao hơn mối tương quan hàng dọc. Cộng đoàn được gọi là “huynh đoàn” vì mọi người coi nhau như anh em. Quan điểm về đức vâng lời của Basiliô cũng khác, vâng lời không chỉ trong tương quan trực tiếp với bề trên mà thôi nhưng tiên vàn là vâng lời Thiên Chúa. Tu luật của thánh Basiliô nhấn mạnh đến việc thực thi đức ái, không chỉ giữa các anh em mà thôi nhưng còn mở rộng cho tất cả mọi người. Lòng bác ái thể hiện qua việc rao giảng lời Chúa và giúp đỡ người nghèo.[6]
Trên đây là những nét cơ bản và nổi bật trong bản luật của thánh Basiliô, phần tiếp theo chúng ta sẽ tìm hiểu về bầu khí đan viện mà thánh nhân muốn các đan viện hướng tới.
Bầu khí đan viện
Bầu khí của đan viện trước hết là sự cô tịch, trong lá thư số 2 gửi Grêgorio thành Nazianzê, thánh Basiliô viết: "Sự cô tịch rất có lợi cho chúng ta, vì nó làm cho các đam mê thiếp ngủ, và cho lý trí được rảnh rang dứt bỏ chúng hoàn toàn khỏi tâm hồn. Cũng như các thú hoang dễ dàng chịu khuất phục khi được vuốt ve, thì các ham muốn, các cơn giận, những sự sợ hãi, và buồn phiền cũng thế, những con thú độc địa và hung dữ này của tâm hồn, nếu ta biết ru ngủ chúng trong tĩnh lặng thay vì làm cho chúng vùng dậy vì bị kích động liên tục, thì chúng dễ dàng khuất phục trước sức mạnh của lý trí hơn. Vậy ước gì, chốn tu trì phải được như chỗ của chúng ta, xa khỏi cảnh thế gian hỗn tạp, ngõ hầu, không có gì từ bên ngoài vào làm gián đoạn việc tu luyện”.[7]
Như thế, bầu khí cô tịch sẽ giúp các đan sĩ lắng động tâm hồn nhờ đó mà chế ngự các đam mê. Nhờ thinh lặng, những ham muốn, cơn giận dữ, những xáo động của tâm hồn sẽ không có cơ hội trỗi dậy. Đó là điều kiện thuận lợi để tu luyện và luyện tập các nhân đức. Hơn nữa, bầu khí cô tịch là xa lánh thế gian hỗn tạp để giúp các đan sĩ chú tâm vào việc cầu nguyện qua đó kết hợp với Chúa. Thánh nhận viết: “Sự thao luyện lòng đạo này nuôi dưỡng linh hồn bằng những tư tưởng thần linh. Thử hỏi, có gì hạnh phúc hơn được sống như ca đoàn các thiên thần tại thế : thức dậy lúc hừng đông để cầu nguyện và tôn vinh Ðấng Sáng Tạo bằng những khúc hát, những bài thánh thi, rồi khi mặt trời bắt đầu rực nắng thì bắt tay làm việc kèm theo sự cầu nguyện ở mọi nơi, có thể nói là để cho việc làm của mình thêm mặn nồng. Những bài thánh ca có tác dụng tốt là làm cho tâm hồn cảm thấy hân hoan, và tránh được những ưu phiền. Như vậy sự an tĩnh là bước đầu của việc thanh luyện tâm hồn”.[8]
Ngoài ra, cô tịch còn là bầu khí thuận lợi để các đan sĩ thi hành việc bổn phận, đó là suy niệm Sách Thánh cũng như hạnh các thánh. Việc làm này giúp nuôi dưỡng linh hồn, bắt chước các thánh nhân để theo Chúa Ki-tô cách trọn vẹn hơn. Thánh nhân viết: “Con đường lớn dẫn tới việc khám phá ra bổn phận, ấy là sự suy niệm các Sách Thánh được linh hứng. Chính nơi đó ta sẽ tìm thấy những qui tắc xử thế, và hạnh của các chân phúc mà Thánh Kinh truyền lại cho chúng ta là những hình ảnh sống động về cuộc sống theo Chúa, những hình ảnh đó được đưa ra là để ta bắt chước theo việc lành của các ngài”.[9]
Như vậy, bầu khí đan viện mà thánh Basiliô muốn mang lại đó là một bầu khí cô tịch để thao luyện các nhân đức, để cầu nguyện và học học nhờ đó đời tu sẽ ngày càng tiến nhanh đến bậc trọn lành.
Bổn phận người đan sĩ
Mục đích của đời tu là hướng đến sự hoàn hảo như lời mời gọi của Đức Giê-su: anh em hãy nên hoàn thiện như Cha anh em trên trời là Đấng Hoàn Thiện. Đó đó, thánh Basiliô quan niệm sự hoàn hảo của đời đan tu thể hiện qua việc thánh hóa và chu toàn các bổn phận của một đan sĩ. Ở đây, thánh Basiliô nhấn mạnh đến đức vâng lời cũng như việc chu toàn bổn phận của mình. Đức vâng lời trước hết phải đặt trên nền tảng là “vì vinh quang Thiên Chúa” chứ không phải vì bề trên. Đó đó cần chấp thuận với sự khôn ngoan và xác tín. Thánh nhân viết rằng: “Mỗi người khi đã được bề trên chấp thuận, hãy làm mọi sự cách khôn ngoan, xác tín, cả đến việc ăn, việc uống, tin chắc rằng ấy là vì vinh quang Thiên Chúa”.[10]
Trong công việc hàng ngày, cần chu toàn tốt các bổn phận của mình, nên chú tâm vào công việc, trách niệm hiện tại của mình chứ không nên: Đứng núi này trông núi nọ. Tuy vậy đây không phải là điều luật cứng nhắc, vì khi người khác cần sự giúp đỡ thì ta phải sẵn sàng. Điều đó thể hiện qua hai khoản luật sau đây:
“Không được bỏ việc này sang việc nọ khi không được người có trách nhiệm điều động chấp thuận, trừ khi bất ngờ được gọi giúp đỡ người đuối sức trong trường hợp thực sự khẩn thiết”.
“Ai có việc nấy, không được xen vào việc ở ngoài phạm vi của mình, trừ khi những người có trách nhiệm xét rằng có ai đó cần được giúp đỡ”.[11]
Kết luận
Qua những phân tích trên ta thấy, thánh Basiliô đã có một đóng góp rất lớn cho phong trào đan tu vào thế kỷ thứ IV. Những đóng góp này thể hiện cụ thể qua bản luật đan tu cũng như tinh thần, bầu khí của đời sống đan tu. Bản luật này đánh dấu một bước ngoặc mới cho phong trào đan tu và mang lại một sức sống mới cho đời sống tu trì trong Giáo hội. Đóng góp này nhanh chóng được Giáo hội Đông phương đón nhận và tuân giữ. Hầu hết các tu viện ở Đông phương đều sống theo quy luật này của thánh Basiliô. Đến cuối thế kỷ thứ IV, bản luật này được Rufi dịch ra tiếng La tinh và đưa ảnh hưởng của bộ luật này vào Giáo hội La tinh.





[1] Xc. Lê Văn Chính, Giáo trình Giáo phụ học (TP.HCM: ĐCV Giuse, 2009), tr. 233-235; xem thêm Phan Tấn Thành, Về nguồn, tập 5 (Rôma, 2005), tr. 122-123
[2] Lê Văn Chính, sđd, tr. 241.
[3] Sđd, tr. 241.
[4] Sđd, tr. 241.
[5] Sđd, tr. 241.
[6] Xc. Phan Tấn Thành, sđd, tr. 128-130.
[7] Lê Văn Chính, sđd, tr. 243.
[8] Sđd, tr. 243.
[9] Sđd, tr. 243.
[10] Sđd, tr. 243.
[11] Sđd, tr. 243-244.

Bí tích theo quan điểm của các Giáo phụ


Trong thế kỷ thứ III, tuy gặp phải sự chống đối mãnh liệt từ chính quyền Rôma với nhiều cuộc bách hại có phương pháp và hệ thống nhưng Giáo hội vẫn phát triển mạnh mẽ và thâm nhập vào nhiều môi trường xã hội khác biệt. Cùng với sự phát triển mạnh mẽ và những cuộc bách hại, Giáo hội phải đối diện với nhiều vấn đề như đời sống luân lý, kỷ luật bí tích, cách đối xử với những người ly giáo trở về, v.v.. Trước những vấn nạn thực tế đó, các Giáo phụ trong thế kỷ thứ III đã suy tư rất nhiều về các Bí tích, đặc biệt là hai Bí tích Rửa tội và Hòa giải. Thực vậy, năm 250, hoàng đế Dèce muốn thống nhất dân tộc và tôn giáo nên buộc mọi công dân trong đế quốc phải tham dự vào một nghi thức tôn thờ các thần minh để ủng hộ ông. Các Ki-tô hữu buộc phải lựa chọn một hành vi thờ ngẫu tượng hoặc phải chịu ngục tù, tra tấn và ngay cả cái chết. Giáo hội phải cư xử như thế nào với những Ki-tô hữu đã bỏ đạo nhưng lại thật lòng muốn trở lại với Giáo hội? Hơn nữa, việc có Rửa tội hay không cho những người trở lại từ các nhóm ly giáo cũng trở thành một đề tài tranh luận gay gắt giữa giáo hội ở Bắc Phi và Giáo hội tại Rôma.[1] Ngoài ra, vấn đề Rửa tội cho trẻ em, bí tích Truyền chức, v.v. cũng được các Giáo phụ trong giai đoạn này đề cập đến.
1.             Bí tích Rửa tội
Phép rửa cho trẻ em
Ngay từ đầu, vấn đề có Rửa tội cho các trẻ em hay không đã được đặt ra. Đây là vấn đề cần thiết, cấp bách và nan giải. Cần thiết bởi bí tích Rửa tội là ân sủng cao quý Chúa ban cho con người và nan giải là vì bối cảnh của Giáo hội lúc bấy giờ đòi hỏi người lãnh nhận bí tích này cần có đời sống đức tin trưởng thành.
Thực vậy, về phép Rửa dành cho trẻ em, quan điểm của Tertullianô là: “theo điều kiện, theo sự chuẩn bị và tuổi tác của mỗi người, nên thích hợp là triển hạn việc lãnh phép rửa, nhất là đối với các trẻ em. … hãy đợi cho đến khi chúng lớn lên, đến khi chúng ở vào độ tuổi được giáo huấn, khi chúng đã học biết Đấng mà chúng đến với Ngài.… Tại sao ở tuổi thơ ngây này lại quá vội vả nhận việc tha tội. … Kẻ mà người ta không trao phó những của cải trần thế, liệu người ta có trao phó cho nó những ân huệ thần linh không? Hãy để cho chúng ít nhất biết xin ơn cứu độ, để người ta chắc là ơn cứu độ chỉ được ban cho người xin…” Một lý do quan trọng để hoãn việc ban phép Rửa nữa là “Đối với những kẻ chưa lập gia đình, bởi vì sự cám dỗ rình rập họ, dù đối với các trinh nữ để cho họ được chín chắn hoặc đối với các quả phụ trong sự bấp bênh của họ…”[2]
Theo Tertullianô, phép Rửa được xem như một gánh nặng, một cam kết không còn phạm tội nữa. Do đó phép Rửa chỉ được ban cho những ai đủ trưởng thành, đủ nhận thức trong đời sống đức tin. Các trẻ em, các trinh nữ và ngay cả các góa phụ vẫn chưa chắc chắn vì nguy cơ phạm tội vẫn luôn rình rập họ. Tertullianô áp dụng câu nói “Của thánh, đừng quăng cho chó; ngọc trai, chớ liệng cho heo” (Mt 7,6) hay “Anh đừng vội đặt tay trên ai, đừng cộng tác vào tội lỗi của người khác” (1 Tm 5, 22) vào bí tích Rửa tội. Theo ông, bí tích là của thánh, là ngọc trai nên không được trao ban bừa bãi. Tùy theo hoàn cảnh, thái độ, tuổi tác của từng người mà ta tạm hoãn phép Rửa lại thì có lợi hơn. Nhất là trong trường hợp trẻ em vì chớ để người đỡ đầu có nguy cơ không giữ trọn lời hứa trong trường hợp đứa trẻ đâm ra hư đốn. Theo Tertullianô, nếu người ta hiểu được tầm quan trọng lớn lao của phép Rửa, người ta sợ phải lãnh nhận nó hơn là triển hoãn nó. Tertullianô quan niệm phép Rửa khắc khe như vậy là vì ông khẳng định tội chỉ được tha một lần duy nhất: “Chúng ta bước vào giếng nước phép Rửa một lần duy nhất, và cũng một lần duy nhất tội chúng ta được tha, bởi thế không được phạm tội lại.”[3] Trái ngược với quan điểm có phần khắc khe của Tertulianô, Cyprianô nhìn vấn đề cách tích cực hơn.
Trong thư 64, Cyprianô khẳng định: “Chúng tôi đều đồng ý là không được từ chối lòng thương xót và ân sủng của Thiên Chúa đối với bất kỳ người nào bắt đầu hiện hữu, … chúng ta nghĩ rằng sự cắt bì thiêng liêng không được bị ngăn cản bởi sự cắt bì thể xác” vì có người cho rằng không được rửa tội cho trẻ trước ngày thứ tám là ngày làm lễ cắt bì. Để bảo vệ quan điểm trên, Cyprianô lập luận như sau: “những tội nhân quan trọng nhất lãnh nhận ơn tha thứ tội lỗi, sau khi đã phạm tội nặng nghịch lại Thiên Chúa: không ai trong họ bị từ chối phép Rửa và ân sủng.” Vậy thì “một trẻ em không nên bị từ chối phép Rửa, trẻ em vốn vừa được sinh ra từ ít lâu, chưa phạm tội nào; nó chỉ phải chịu duy nhất khi sinh ra, vì là con cháu Ađam, vi khuẩn giết người của sự di truyền xưa.[4]
Khác với Tertullianô, Cyprianô không coi phép Rửa như một gánh nặng nhưng là một ân huệ. Mà đã là ân huệ thì không được từ chối một ai, nhất là với những trẻ thơ vô tội. Những người lớn phạm nhiều tội nặng nghịch lại Thiên Chúa vẫn được lãnh nhận phép Rửa sau khi đã sám hối vậy thì cớ gì lại từ chối ban phát ân sủng này cho những trẻ thơ vốn chưa phạm tội gì ngoại trừ tội di truyền từ nguyên tổ Ađam. Lập trường của Cyprianô vẫn được Giáo hội thực hành cho đến ngày nay.
Quá trình chuẩn bị và nghi thức phép Rửa
Ngoài tranh luận về việc rửa tội cho trẻ nhỏ, quá trình chuẩn bị và nghi thức của bí tích này cũng được giáo phụ Hippolytô đề cập đến trong cuốn Truyền thống Tông đồ. Trước hết, về những người sẽ lãnh nhận phép Rửa, ngài viết như sau: “khi chọn những người lãnh phép Rửa, phải xét đời sống của họ: trong thời gian dự tòng, họ có sống ngay thẳng liêm khiết không? Họ có tôn trọng các góa phụ không? Có thăm viếng bệnh nhân không?” nếu được người tiến dẫn chứng nhận là tốt, họ sẽ được nghe tin mừng, được tách biệt ra và được đặt tay trừ quỷ mỗi ngày. “Khi gần đến ngày họ sẽ lãnh nhận phép Rửa, Giám mục sẽ trừ quỷ cho từng người trong họ để biết họ có tinh tuyền không.” Nếu có ai không trong sạch sẽ bị loại.[5]
Hippolytô cho thấy để được lãnh nhận phép Rửa, người dự tòng phải trải qua một thời gian chuẩn bị lâu dài với nhiều thử thách kỹ lưỡng về đời sống, nhất là đời sống luân lý và bác ái. Họ phải được người khác chứng nhận là tốt thì mới được tách biệt ra để được trừ quỷ. Về nghi thức, khi gần đến ngày chịu phép Rửa, họ được Giám mục đặt tay trừ quỷ mỗi ngày, phải tắm rửa vào ngày thứ năm, ăn chay vào ngày thứ sáu và ngày thứ bảy mới lãnh nhận phép Rửa. Nghi thức sẽ có đặt tay để cầu nguyện và trừ quỷ, làm dấu thánh giá và nghe giáo huấn.[6] Ngoài ra, nghi thức này còn đề cập đến việc làm phép và xức dầu trừ tà và dầu tạ ơn cũng như việc ba lần tuyên xưng đức tin và ba lần “rửa”.[7] Như thế, ta thấy quá trình chuẩn bị cũng như nghi thức của bí tích Rửa tội thời này chu đáo và kỹ lưỡng hơn ngày nay rất nhiều.
Ngoài ra trong bản cáo trạng chống bè rối, Tertullianô còn nhắc lại các quy định về việc ban phát và lãnh nhận phép Rửa. Ban phát trước tiên là quyền của vị linh mục đứng đầu, nghĩa là Giám mục, sau đó là của Linh mục và Phó tế, nhưng lúc nào cũng phải có phép của Giám mục. Ngoài ra, giáo dân cũng có quyền đó. Nếu như Lời Chúa không ai được dấu kín thì phép Rửa cũng vậy, phép Rửa cũng xuất phát từ Thiên Chúa, ai ai cũng có thể ban phát được.[8]
Tính thành sự của Bí tích
Trong thời gian này, các nhóm lạc giáo và ly giáo cũng xuất hiện. Một số người từ bỏ Giáo hội để theo các nhóm này sau đó lại xin tái nhập vào Giáo hội hay những kẻ từ các giáo phái này xin gia nhập vào Giáo hội. Vấn đề đặt ra là có Rửa tội lại cho những người này hay không hay nói cách khác là tính thành sự và hiệu quả của Bí tích. Về vấn đề này, Cyprianô không ngần ngại kết luận rằng ngoài Giáo hội không có các Bí tích thành sự, cũng không có ân sủng hay ơn cứu độ. “Không ai có thể có Thiên Chúa làm Cha nếu không có Giáo hội làm mẹ”.[9] Khẳng định dứt khoát này nhắm vào những kẻ xúi giục ly khai trong thời kỳ này, những kẻ chịu những trách nhiệm về những tuyệt giao cố ý với Mẹ Giáo hội. Vì lẽ “chỉ Giáo hội mới có nước tái sinh, có quyền rửa tội và thanh tẩy, kẻ nào nói rằng người ta có thể chịu phép rửa và được thánh hóa nơi Novatien, kẻ ấy trước tiên phải xác định và chứng minh rằng Novatien đang ở trong Giáo hội hay đang điều khiển Giáo hội.”[10]
Như vậy theo Cyprianô, phép Rửa chỉ có trong Giáo hội mà thôi, do đó nếu lãnh nhận phép Rửa nơi Novatien (người đã ly khai với Giáo hội) thì phép Rửa đó không phát sinh ân sủng và không mang lại ơn cứu độ. Hay nói cách khác, phép Rửa không thành sự. Lập trường của Cyprianô rất gần với lập trường của Tertullianô. Trong khảo luận chuyên biệt đầu tiên về phép Rửa Tertullianô đã bàn về phép Rửa của những người lạc giáo như sau: “Bởi vì giữa chúng ta và họ, chúng ta không có cùng một Thiên Chúa, cũng không có cùng một Chúa Ki-tô: vì thế, chúng ta không có cùng một phép Rửa, bởi vì không phải là một phép Rửa. Nhưng bởi vì họ không có phép Rửa đó theo như luật lệ ấn định, nên hẳn nhiên, họ không có phép Rửa, và bởi vì họ không có phép Rửa, nên họ không thể chú trọng đến phép Rửa: do đó, bởi vì họ không có phép Rửa, nên họ không thể lãnh nhận phép Rửa”.[11]
Lập luận của Tertullianô cho rằng những người lạc giáo không có cùng đức tin với Giáo hội, không có cùng một Thiên Chúa, một Chúa Ki-tô và do đó không có cùng một phép Rửa theo như luật lệ đã ấn định. Nói cách khác, nơi họ không có phép Rửa hay phép Rửa không thành sự. Do vậy, lập trường của Cyprianô và Tertullianô là rửa tội lại cho những người từ các nhóm ly khai trở lại Giáo hội. Lập trường này khác với lập trường ở Rôma và Alexandria là chỉ cần đặt tay trên những người trở lại vì phép Rửa nơi các nhóm này đã được ban theo thể thức và ý hướng của Giáo hội. Đó là truyền thống của Giáo hội tại Rôma. Hơn nữa, khi người tín hữu rời bỏ Giáo hội để theo các giáo phái này, họ đã không nhận một phép Rửa khác nữa cho nên Giáo hội không cần phải Rửa tội lại.
Thực vậy Giám mục của Rôma là Stephan đã viết “nếu những người lạc giáo đến với chúng ta, dù họ thuộc giáo phái nào, thì xin đừng ai sáng chế điều gì khác, nhưng xin chỉ theo truyền thống, đó là đặt tay trên họ để đón nhận họ vào việc thống hối, vì lẽ rằng chính những người lạc giáo, thuộc mọi giáo phái không làm phép Rửa theo nghi thức riêng của họ những ai đến với họ, nhưng chỉ đón nhận họ cách đơn giản vào sự hiệp thông với họ.[12]
Quan điểm này của Stephan bị Cyprianô cho là sai lầm, là ủng hộ lạc giáo chống lại Giáo hội. Cyprianô nhấn mạnh: “Chỉ có hiền thê có thể sinh con một cách thiêng liêng cho Thiên Chúa… để có thể có Thiên Chúa là cha, cần phải trước hết có Giáo hội là Mẹ. Vậy ngoài Giáo hội, không có lạc giáo, không có ly giáo nào có thể có sự thánh hóa của phép rửa cứu độ.[13] Sau khi đã họp với các giám mục khác, Cyprianô khẳng định: “những kẻ đã được dìm trong nước bên ngoài Giáo hội và đã bị ô uế bởi thứ nước phàm tục, khi họ đến với chúng tôi và đến với Giáo hội, là Giáo hội duy nhất, những người đó phải được rửa tội, vì nếu họ không lãnh nhận cả phép Rửa của Giáo hội mà chỉ đặt tay trên họ để họ nhận lãnh thánh thần thì quá ít…[14] Như vậy ông quan niệm hiệu quả của bí tích phụ thuộc vào sự thánh thiện của người phàm chứ không phải theo thể thức và ý hướng cử hành. Hai quan niệm và thực hành khác nhau này đã gây nên một mẫu thuẫn không nhỏ giữa Giáo hội tại Rôma và tại Bắc Phi.
2.             Bí tích Hòa giải
Suy tư về bí tích Hòa giải và sự thống hối liên hệ đến phép Rửa và những hậu quả của cuộc bắt đạo. Vấn đề được quan tâm là điều kiện để tái hội nhập các tội nhân vào trong sự hiệp thông của Giáo hội cũng như thái độ của Giáo hội đối với các tội nhân.
Tertullianô quan niệm ngoài việc thống hối lần thứ nhất là bí tích Rửa tội thì “việc thống hối lần hai, vốn là việc thống hối duy nhất, càng quan trọng hơn, thì việc thống hối đó càng phải được chuẩn bị kỹ lưỡng. Nó không chỉ diễn ra trong lương tâm, nhưng phải được bày tỏ ra bên ngoài.” Biểu lộ bên ngoài này cho thấy một đời sống khiêm hạ, tự hủy (L’exomologèse). Đó là “ngủ trên bao bị và tro”, là “nuôi dượng lời kinh nguyện bằng chay tịnh và than van, khóc lóc, đêm ngày van xin Thiên Chúa, quì gối trước mặt các linh mục, trước mặt các người tuyên xưng đức tin, khẩn nài mọi anh em giúp lời cầu nguyện”.[15] Những hình thức này không xóa bỏ hình phạt đời đời nhưng là để thay thế chúng.
Về trách nhiệm của các Giám mục, Tertullianô khuyên “đừng ngăn cản họ vào nhà thờ và nghe lời Chúa bởi vì Chúa chúng ta không hoàn toàn chê bỏ những người thu thuế và tội nhân, nhưng đã ăn uống với họ” vì người đau ốm mới cần thầy thuốc… “ông (Giám mục) nên thăm viếng và theo dõi những người bị khiển trách về tội của họ, và có hành vi xấu, hãy chăm sóc họ, nói chuyện, an ủi họ, giúp họ ăn năn thống hối”. Với hối nhân, Tertullianô khuyên các Giám mục: “hãy đặt tay trên hối nhân, trong khi mọi người cầu nguyện cho nó, sau đó ngươi (Giám mục) đón nhận nó vào Giáo hội, nó sẽ nhận được việc đặt tay thay thế cho phép rửa, bởi vì hoặc do việc đặt tay hoặc do phép rửa, người ta nhận được sự thông ban Thánh Thần. Cũng như một lương y, … hãy dùng những lời nói như là thuốc thang giúp họ, những lời kiển trách nhẹ nhàng, và dược phẩm là lời cầu nguyện”.[16]
Trong vấn đề người “lapsi”, có những linh mục và những người “tuyên tín” đã tự động tha thứ cách dễ dãi. Cyprianô chống lại những người này. Ngài viết về vấn đề này như sau “Anh em thân mến, có một thứ tai ương mới đã xuất hiện và, như thể bão tố bách hại hoành hành chưa đủ, nó còn đưa tới chỗ tàn phá hoàn toàn, lấy cớ là do lòng thương xót, lòng trắc ẩn giả hiệu và một tai hoạ ẩn núp dưới cái vẻ dịu dàng, tốt đẹp…Một số người không kiên tâm chờ đợi được chữa lành, cũng chẳng tìm kiếm phương thuốc đích thực mà việc đền tội mang lại.” Với những kẻ được tha thứ cách dễ dãi này, Cyprianô nói thẳng:Trước khi đền bồi tội lỗi, trước khi xưng thú tội ác, trước khi lương tâm và bàn tay được thừa tác vụ của Giám mục thanh tẩy, trước khi làm nguôi ngoai sự xúc phạm đối với Chúa đang giận dữ, đe dọa, thì họ đã xúc phạm đến Mình và Máu Ðức Kitô và họ phạm đến Thiên Chúa, với đôi tay và với miệng của họ còn hơn là khi họ chối bỏ Chúa. Họ tưởng, điều mà một số kẻ ban cách gạt gẫm là bình an. Ðó chẳng phải là bình an mà là xung đột, vì chưng kẻ nào xa với Phúc Âm thì không thể hợp nhất với Giáo Hội.[17] Trong nghi thức sám hối, Cyprianô còn nhấn mạnh sự cần thiết phải ăn năn sám hối đền bồi đầy đủ. Người tín hữu được tha thứ tội lỗi là nhờ công hiệu của nghi thức đặt tay do linh mục hay giám mục, có sự cộng tác của cộng đoàn trong giai đoạn kiểm tra việc ăn năn đền tội trước khi cử hành nghi thức hoà giải, và trong lời cầu thay nguyện giúp.
Như vậy, giữa hai thái cực nhiệm nhặt (Tertullianô) và khoan hồng, Giáo hội đi tìm một lý tưởng dung hòa. Quan điểm chính thức của Giáo hội là kỷ luật bí tích Thống hối phải được mềm dẻo hơn nhưng tính cứng rắn vẫn còn hiệu lực, sự thống hối công khai vẫn còn áp dụng nhưng cũng tránh sao cho lòng thương xót khoan hồng không trở nên quá dễ dãi. Các Giám mục phải bày tỏ lòng thương xót để kêu gọi hối nhân trở về. Chiều kích Giáo hội của tội và của ơn tha thứ được sống cách mạnh mẽ. Tội làm mất sự hiệp thông với thân mình Giáo hội. Ngược lại ơn tha thứ tái hội nhập tội nhân vào thân mình Giáo hội. Trách nhiệm chính của các Giám mục là hòa giải các tội nhân. Đặc biệt là chiều kích “bí tích” của sự hòa giải này qua việc đặt tay.
Ngoài ra, Origènes còn đưa ra nhiều dịp để được tha thứ tội lỗi mà Phúc Âm đề cập đến như: khi chịu phép Rửa, chịu các đau khổ thử thách, khi nhờ bố thí, khi tha tội cho tha nhân, v.v..[18]
3.             Các Bí tích khác
Bí tích truyền chức: Trong cuốn Truyền thống Tông đồ, Hippolytô nói: “nếu một người tuyên xưng đức tin bị bắt vì danh Chúa, thì sau đó người ta không còn đặt tay trên ông để trao ban chức phó tế hay linh mục, bởi vì ông đã có danh dự của chức linh mục do việc tuyên xưng đức tin. Nhưng nếu người ta phong chức giám mục cho ông, thì người ta phải đặt tay cho ông”.[19] Như vậy theo Hippolytô, những người bị chính quyền bắt nhưng đã tuyên xưng đức tin thì họ đã có chức linh mục danh dự qua việc tuyên xưng nên không cần phải đặt tay truyền chức. Nhưng nếu muốn truyền chức giám mục thì phải đặt tay. Tác phẩm này còn đề cập đến nghi thức tấn phong giám mục, linh mục và phó tế gồm nghi thức đặt tay và cầu nguyện, trong lời cầu nguyện có nhắc đến các bổn phận của từng thừa tác vụ. Chức giám mục phải được phong cho ai được toàn dân lựa chọn. Trước sự ưng thuận của mọi người, các giám mục sẽ đặt tay trên đầu người thụ phong trong khi linh mục đoàn đứng yên tại đó. Trong lễ phong chức linh mục, giám mục sẽ đặt tay lên đầu tân chức, và cả các linh mục khác cũng được tham dự vào. Trong lễ phong chức phó tế thì chỉ một mình giám mục đặt tay vì phó tế là để phục vụ giám mục.[20] Những nghi thức này cơ bản vẫn tồn tại cho đến ngày nay.
Còn trong khi tranh luận về tính thành sự của phép Rửa nơi những người lạc giáo hay ly giáo, Cyprianô cũng khẳng định Giáo hội chỉ hiện diện nơi những người được phong chức hợp pháp hay nói cách khác, những người không được phong chức hợp pháp thì không thuộc về Giáo hội: “nếu Giáo Hội ở nơi Corneille, người kế vị Giám Mục Fabianus do sự phong chức hợp pháp, … thì Novatien, kẻ khinh thường truyền thống Phúc Âm, truyền thống Tông Ðồ, đã tự mình mà đến và chẳng kế vị ai cả, ông ta không ở trong Giáo Hội và cũng không thể được coi như một Giám Mục. Thực vậy, một kẻ không được phong chức trong Giáo Hội thì không thể điều khiển Giáo Hội.”[21]
Đặc biệt, chính Tertullianô là tác giả đầu tiên gọi giám mục là vị thượng tế. Ông cũng là người đầu tiên dùng khái niệm tấn phong (ordinatio) cho nghi lễ dẫn nhập vào một thừa tác vụ.[22]
Bí tích thêm sức: Trong thời gian này, Thêm sức chưa được biết đến như một Bí tích biệt lập. Tuy nhiên các giáo phụ cũng cho thấy trong phép Rửa có nhiều giai đoạn với những hiệu quả khác nhau. Tertullianô khẳng định không phải là chúng ta tiếp nhận Thánh Thần trong nước, nhưng nước rửa sạch để chuẩn bị nhận Thánh Thần. Sau khi được “rửa” bằng nước, thụ nhân sẽ được xức dầu thánh và việc này mang lại những lợi ích thiêng liêng. Tiếp theo đó là nghi thức đặt tay với một lời chúc lành khẩn khoản mời gọi Thánh Thần xuống. Hippolytô còn nói rõ “động tác xức dầu đầu tiên sau phép Rửa do tay một linh mục. Việc tiếp theo là nghi thức kêu gọi ân sủng Thiên Chúa xuống người chịu phép Rửa với động tác đặt tay và xức dầu hiểu như “đóng dấu ấn” dành cho giám mục.”[23]
Bí tích Thánh Thể: Đối với Origène, phép Thánh thể trước hết có ý nghĩa là Ngôi Lời Thiên Chúa đến trong Bánh và Rượu, và con người được hiệp thông với Ngôi Lời dưới hình thức Bánh và Rượu. Khi chú giải về Mt 11, 14 Origène viết: “Ta có thể nói nhiều điều về Ngôi Lời đã nhập thể và đã thành của ăn thực thụ. Ai ăn sẽ chắc chắn được sống đời đời, nhưng ở đây kẻ xấu không có quyền ăn.”[24] Cyprianô cũng nhấn mạnh rằng những người “lapsi” nếu chưa sám hối và xưng thú tội mà lãnh Mình Máu Thánh Chúa thì đã xúc phạm đến Chính Thiên Chúa.
Bí tích Hôn phối: Trong Ad uxorem Quyển 2, Tertullianô phác họa cho chính vợ mình hình ảnh lý tưởng về một hôn nhân sống trong đức tin. Hôn nhân được ký kết trong Giáo hội và được Thiên Chúa đặc biệt chúc phúc. Con cái không thể cưới hỏi hợp lệ và hợp pháp mà không có sự ưng thuận của người cha (Giáo hội). Vợ chồng sống lý tưởng hôn nhân khi cùng nhau phụng tự Thiên Chúa và hoạt động bác ái. Còn đối với Origènes tương quan vợ chồng là một hồng ân Thiên Chúa ban tặng. Chính Thiên Chúa đã liên kết đôi bên thành một, khiến không còn là hai nữa. Vì xuất phát từ Thiên Chúa, quan hệ hôn nhân là một hồng ân nơi những kẻ được Thiên Chúa liên kết.[25]
Bí tích xức dầu: Trong thời này, bí tích Xức dầu chưa được hình thành rõ ràng như ngày nay nhưng trong cuốn truyền thống Tông đồ, Hippolytô còn lưu lại một nghi thức thánh hiến dầu dành cho bệnh nhân. Còn Origènes chú giải đoạn thư Giacôbê sau đây như một cách thức sám hối để được tha tội: “Ai trong anh em đau yếu ư? Người ấy hãy mời các kỳ mục của Hội thánh đến; họ sẽ cầu nguyện cho người ấy, sau khi xức dầu nhân danh Chúa. Lời cầu nguyện do lòng tin sẽ cứu người bệnh; người ấy được Chúa nâng dậy, và nếu người ấy đã phạm tội, thì sẽ được Chúa thứ tha.” (Gc 5, 14-15).[26]
Kết luận
Trong thế kỷ này, các Bí tích chưa được phân chia và định hình rõ ràng. Do bối cảnh của Giáo hội, các suy tư của các Giáo phụ chủ yếu tập trung vào ba Bí tích Rửa tội, Thống hối và Truyền chức. Các Bí tích còn lại hoặc là nằm trong liên hệ với ba Bí tích trên hoặc là chỉ được nói đến cách tổng quát. Phải đợi đến thời Trung cổ bảy Bí tích mới được nghiên cứu một cách đầy đủ và hệ thống.





[1] Lê Văn Chính, Giáo trình Giáo phụ học (TP.HCM: ĐCV Giuse, 2009), tr.130.
[2] Sđd, tr.133-134.
[3] Sđd, tr.133.
[4] Sđd, tr.134.
[5] Xc. Sđd, tr.128-129.
[6] Xc. Sđd, tr.128-129.
[7] Xc. Koch, Bearbeitet V. Günter, Bí tích học qua các tác giả, Köln, 1991, tr.296-297.
[8] Xc. Sđd, tr.717.
[9] Lê Văn Chính, sđd, tr.131.
[10] J. Liébaert, Giáo Phụ (ĐCV thánh Giuse), tr.168.
[11] Lê Văn Chính, sđd, tr.133.
[12] Sđd, tr.135.
[13] Sđd, tr.136.
[14] Sđd, tr.139.
[15] Sđd, tr.137.
[16] Sđd, tr.138.
[17] J. Liébaert, Giáo Phụ (ĐCV thánh Giuse), tr.166-167.
[18] Xc. Koch, sđd, tr.586.
[19] Lê Văn Chính, sđd, tr.128.
[20] Xc. Koch, sđd, tr.718-720.
[21] J. Liébaert, Giáo Phụ (ĐCV thánh Giuse), tr.169.
[22] Xc. Koch, sđd, tr.716.
[23] Sđd, tr.357-360.
[24] Sđd, tr.444-445.
[25] Xc. Sđd, tr.811-813.
[26] Sđd, tr.641-644.